Bedri Gencer yazdı: Celalden Cemale Sezai Karakoç
Bedri Gencer yazdı: Celalden Cemale Sezai Karakoç
Âlimden Aydına
16 Kasım 2021’de vefat eden Sezai Karakoç (1933-2021) gibi simaları hakkıyla değerlendirmenin üç şartı ve tarzı vardır:
1- Tarih: Müessirin vefatıyla, tarihe geçmesiyle ancak eseri net olarak görülebilir, değerlendirilebilir.
2- Tersim: Aydının misyonu, ancak büyük resme yerleştirilerek tam görülebilir.
3- Mukayese: Aydının misyonu, ancak selefiyle mukayese yoluyla hakkıyla değerlendirilebilir.
Aslında nebi gibi varisi âlim de dinde tek otoritedir; bilgi ve failleri, ilim-fikir, âlim-mütefekkir diye ayrılmaz. Ancak İslâm tarihinde siyasetin giderek özerkleşmesi olarak tezahür eden modernleşmeyle olmalı ile olan arasındaki açı büyüdükçe ilim ile fikir, âlim ile mütefekkir birbirinden ayrıldı.
Modernleşmenin hızlandığı çağımızda Ahmed Cevdet, Hamdi Yazır gibi âlim-mütefekkirlerle birlikte ilme dayalı fikir üretimi son buldu; Ömer Nasuhi Bilmen ve Ahmed Davudoğlu ile Necip Fazıl ve Sezai Karakoç misallerinde, ilim ile fikir, âlim ile aydın birbirinden ayrıldı.
Âlimin işi, ümmete dini ve diyaneti öğretecek ilim ve fikir (hadis ve fıkıh) vermekti.
Âlim gibi ilim ve fikir vermekten âciz fetret devrinin Müslüman aydınına düşen misyon ise ümmete ideal ve şuur vermekti.
Şiir, şuur kökünden geliyordu; bu yüzden Namık Kemal, Mehmed Akif, Necip Fazıl, Sezai Karakoç, İsmet Özel gibi fetret devrinin Müslüman aydınlarının şair olmaları tesadüf değildi.
Çağdaş Müslümanların değişen idealleri (İslâm devleti/İslâm medeniyeti), o çağın baskın ruhuyla aydının karakterinin (cemal/celal) terkibinin ürünüydü.
Tarihte nebiler gibi, halifeler, veliler ve padişahlar, cemal-celal ayırımıyla karakterize edilebilir.
Hz. Musa celali, Hz. İsa cemali temsil ettiği gibi, İslâm tarihinde Hz. Ebubekir - Hz. Ömer - Hz. Osman - Hz. Ali (rıdvânullahi ‘aleyhim), Osmanlı tarihinde II. Mahmud - Abdülmecid - Abdülaziz - V. Murad - II. Abdülhamid ve Türkiye’de Mehmed Akif - Necip Fazıl - Sezai Karakoç - İsmet Özel zincirinde de hep cemal-celal deveranı görülebilirdi.
Necip Fazıl celali, Sezai Karakoç cemali temsil etti.
Bu ihtilaf, onların taşıdıkları karakterler kadar beslendikleri kaynakların farklılığından kaynaklanıyordu.
Aydınların his ve fikir dünyaları, farklı damarların terkibiyle şekillendi.
Necip Fazıl, doğrudan Namık Kemal’in varisi olarak Cumhuriyet devrinin asıl İslâmcı şairi, aydınıydı.
Onun şuuru, Abdülhakim Arvasî’nin tasavvufuyla Mehmed Akif’in şeriat Müslümanlığıyla şekillenmişti.
Sezai Karakoç’a gelince, his ve fikir dünyasını şekillendiren dört kaynak ayırt edilebilirdi:
1- Ahmed Tahir Efendi’nin tasavvufu
2- Yahya Kemal’in medeniyet Müslümanlığı
3- Mehmed Akif’in şeriat Müslümanlığı
4- Mülkiye’den siyaset kültürü
Sezai Karakoç, bunları tadil ederek orijinal bir terkibe kavuşturdu.
Ahmed Tahir - Fethi Gemuhluoğlu vasıtasıyla Osmanlı’nın dört asırlık klasik tarikatı olan Halvetîliğintasavvufî vizyonunu ahlakî diriliş idealine, Yahya Kemal’in Osmanlı medeniyeti idealini İslâm medeniyeti idealine, Mehmed Akif’in şeriat Müslümanlığını samimî müminliğe, Mülkiye’den aldığı siyaset kültürünü ise modernliğin tenkidine kanalize etti.
Bu bakımdan Necip Fazıl ile onun tasavvufî vizyonları arasında kritik bir nüans vardı.
Tasavvufun gayesi, Nakşibendî geleneğe dayanan Necip Fazıl için edeb ve cihad, Halvetî geleneğe dayanan Sezai Karakoç için irfan ve firasetti.
İslâm Devletinden İslâm Medeniyetine
Çağımızda değişen İslâmî idealler, o çağın baskın ruhuyla aydının karakterinin terkibinin ürünüydü. Kısakürek ile Karakoç’un mücadeleleri, çağdaş Türkiye tarihini devirlere ayırarak daha iyi anlaşılabilir:
A- Çalkantı devri (1950-1980)
B- Arayış devri (1980-1990)
C- Savrulma devri (1990-2020)
Çalkantı devrinde daha ziyade Kısakürek, hem din-dışı, hem din-içi, ehl-i küfre karşı İslâm (şeriat), ehl-i bid’ate karşı Hak İslâm (sünnet), buna karşılık Karakoç, Batı medeniyeti/ Doğu (İslâm) medeniyeti, gelenek/modernizm, siyasî İslâm/ahlakî İslâm mücadelesi vermiştir. Daha somut olarak Kısakürek için mücadele, iki din, Karakoç için iki medeniyet arasındaydı.
Dünyada ve yurtta sağcılarla solcular, Batıcılarla Marksistler, aslında Doğu (İslâm) medeniyetine karşı birleşen Batı medeniyetinin unsurlarıydı.
Türkiye’de solcular, sömürülenlerin değil, tam aksine sömürenlerin yandaşları, emperyalist Batı’nın işbirlikçileri idiler:
“Medeniyetin temel ideasında öbür batıcılarla marksistler birbirinden ayrılmazlar. Ayrıldıkları esas nokta nimetlerin paylaşılmasından ibarettir. Müslümanlar ise Batıdan temel idealarda ayılmaktadırlar. Marksistlerle batıcıların kavgası, aynı medeniyetin iç kavgasıdır. Halbuki, İslâmın gerek batıcılarla, gerek Marksistlerle savaşı iki ayrı medeniyetin ölüm kalım savaşıdır” (Sütun, s. 361).
Din, Mekke’de devlete nisbetle şeriat, Medine’de cemaate nisbetle tarikat (sünnet) idi; din, sünnette ete-kemiğe büründüğü için ümmetin ebedî ideali, sünnetin ihyası idi.
Ancak “İmame kopunca tesbih dağılır” hakikatince Müslüman aydınlar, hilafetin ilgasından sonra İslâmdevleti idealinin ideolojisi olarak İslâmcılığı benimsediler.
İslâm devleti idealinin üç riski bünyesinde barındırdığı söylenebilirdi:
1- Dini tahrif (siyasîleştirme)
2- Seküler sistemle çatışma
3- İslâm’ı ve Müslümanları marjinalleştirme
Necip Fazıl, son Osmanlı devrindeki Nakşibendî cihadın devamı niteliğindeki hareketiyle bu riskleri göze alarak büyük bir mücadele başlattı.
O, Sezai Karakoç ve İsmet Özel’in idealleri, selefine tepkiyle şekillendi.
Batılı modernleşme sürecinde medeniyet, dinin yerini almış, Hıristiyanlık dini, ‘muasır medeniyet’ veya sırf ‘medeniyet’ denen Hıristiyanlık medeniyetine dönüşmüştü.
Seküler medeniyet-kültür münasebeti, kadim din-sünnet münasebetinin karşılığıydı.
Din sünnet, medeniyet kültür ile tezahür eder, medeniyet dini, seküler kültürle hayata geçirilirdi.
Yani medeniyet (civilization), din olarak sünnetin yerini alan bid’atin tecessümü, modernliğin özel adıydı.
Dolayısıyla Avrupa’da medeniyet kavramının mimarı François Guizot’nun “Avrupa’da Medeniyetin Tarihi”(1828) adlı eserinin Cemâleddîn Afgânî’nin teşvikiyle Arapçaya tercümesiyle yaygınlaşan İslâmmedeniyeti, çağdaş Müslüman aydınları derin kafa karışıklığına sürükleyen ana kavramdı.
Bu hüküm, Karakoç için de geçerliydi; ancak o da her aydın gibi, düşüncesi çağının ruhuyla şekillenen çağının çocuğuydu.
O, 30’lu yaşlarının başında 1967 yılında ilk yayınladığı kitaplarından İslâm’ın Dirilişi’nde (15,54), İslâmdevleti tesisi projesi olarak İslâmcılığın bünyesinde taşıdığı risklerden dolayı Necip Fazıl’ın İslâm devleti vurgusuna karşı İslâm medeniyetine vurgu yaptı.
Karakoç, Arnold Toynbee'den ilhamla İslâm ile İslâm medeniyetini, İslâm’ın dirilişi ile İslâm medeniyetinin dirilişini kasd eder.
Ümmetin öze dönüşü, ne kendiliğinden, ne bir devrimle, ancak köklü bir dirilişle olacaktır:
“İslâm Medeniyeti, yeni çağlar Medeniyetinin içinde veya başlangıcında doğmuş, hatta onun varlık sebebi olmuş bir medeniyet olduğuna göre, dirilişini yapabilir (…) Müslümanın kendine dönmesi kültür ve medeniyet hamlesini yeni baştan İslâma ayarlaması demektir (…) Bu ne bir doğal gelişmeyle, ne de bir devrimle olabilir. Bu olsa olsa, üstün, derin ve samimî bir sesin çağırışıyla başlayan köklü bir dirilişle olur.”
Karakoç, Nisan 1980 tarihli “İdeal Devlet ve Devlet İdeali” başlıklı yazısında, siyaset (şeriat, devlet, ihtilal) eksenli dinî dönüşüm anlayışına karşı ahlak (hakikat, nizam, cihad) eksenli dinî dönüşüm anlayışına vurgu yaptı:
“İslâm’da ise, insan yaşamının ve onu kollayan devlet idealinin temeli, maddî başarı olmayıp Allah’ın razılığı ve bunu sağlayan Tanrı korkusu, takva, erdem (fazilet), doğruluk (sıdk)tu.
Bunlarsa, insanın fizikötesi inancına, ahiret inancına dayanıyordu.
İslâm Uygarlığı böylece yalnız bir devlet düşüncesi getirmekle kalmamış, bir devlet teorisi eleştirisi de getirmiştir.
Atina, Isparta ve Roma ve bugün onların sulbünden gelme kapitalist ve komünist düzenlerin aksine, İslâm, devleti, kendi mensuplarının çıkar ve egemenliği için bir araç olarak görmemiş, belki bütün insanlığın İslâm’a gelmesi ve onunla gönenmesi için bir dönüşüm mekanizması saymıştır. Yeryüzünde Allah’ın Halifeliğidir insanın görevi” (Çağ ve İlham III, s.136).
Ancak onun savunduğu, “Şeriat, dinin esası değildir” diyen Nurettin Topçu gibi şeriatsız bir din değildi:
“Şeriatla İslâm’ın birbirinden ayrılmaz olduğunu bilmeyen bir insanın bu konularda hiç konuşmaması gerekir.
Şeriat, İslâm’ın gözle görülür, elle tutulurcasına ölçülü biçili, tartılı sisteminin adıdır. Yoksa bir öcü değildir” (Sütun, s. 61).
O, 1967 yılında ilk yayınladığı kitaplarından “İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü”nde (1967) kitabının başlığındaki ‘İslâm toplumu’ vurgusuna karşılık ‘İslâm devleti’ kavramını kullanır:
“Hâlbuki İslâm’ın getirdiği iktisadî perspektif, Medine'de İslâm devletinin kuruluşundan başlayarak bugüne kadar gelmiş İslâm toplumuna uygulanmış, iktisadî olaylar akıntısı içine yerleşerek belli başlı bir iktisadî strüktür doğurmuştur (…)
Bir Müslümanın kurduğu bir işletmenin iş talimatnamesinde, daima, ilahî hukukun maddeleri, yazılsın yazılmasın başta yer alır ve İslâm devleti, insandan o hukukun hesabını her zaman soracaktır.”
Onun İslâm devleti yerine İslâm medeniyeti vurgusu, bazılarının sandığı gibi, zülfüyâra dokunmadan, TCK 163. maddeye takılmadan fikirlerini ifade etme stratejisi değildi.
O, düşüncesinin bedelini göze alacak cesarete sahipti.
11 Ocak 1968 tarihli “Vazife Nerde Biter” başlıklı yazısında, Tekirdağ Müftüsü Ali Arslan’ın içki ve faizden kaçınılmasını vaaz ettiği için yargılanmasına “laiklik gerekçesiyle din adamı, en tabiî vazifesi olan Kur'ân hükümlerini tebliğden alıkoyulamaz” diye sert tepki göstermişti (Sütun, s. 83).
Kozasını Delen Kelebek
Bu yüzden Karakoç’un gayesi, bir gecede bütün mirasıyla bağı koparılmış Cumhuriyet nesline hem kendini, geleneği, hem ötekini, modernizmi, hem Doğu’yu, hem Batı’yı tanıtmaktı.
Ona göre tarihî materyalizmde tecessüm eden ruhsuz modernizmin panzehiri, ancak yeniden keşf edilecek İslâm düşüncesi, irfanıydı:
“Fîh-i Mâfih’te Moğolların gelişiyle ilgili bir soruya, Mevlânâ’nın verdiği cevap başlı başına bir tarih felsefesidir.
19. asırda kurulan materyalist tarih diyalektiğine, ondan 6 asır önce, Mevlânâ’nın ruhçu tarih diyalektiği cevap vermektedir.
Bu TARİHÎ RUHÇULUK DİYALEKTİĞİ, o günden bu güne geliştirilmiş olsaydı, tarihî materyalizm, daha doğuşunda bir çırpıda sönerdi.
Ona karşı çıkmak için bu ruhçu diyalektiği diriltmekten başka çare de yoktur” (Yunus Emre, 15-16).
Necip Fazıl’ın dünyadan çekildiği Arayış ve Savrulma devirlerinde Karakoç’un ahlakî duruşunun önemi ortaya çıktı.
Celal meşrepli aydınlarda görülebilecek keskinlikler, cemal meşreplilerde pek görülmezdi.
Karakoç, savrulma çağında fikirde itidal, harekette istikametin timsali oldu.
Dünyanın ve düşüncenin aynası olan dilde bunu görmek mümkündü.
Ziya Gökalp, Osmanlı’dan Türkiye’ye geçiş sürecinde kolektif Müslüman kimliğinin devamını üç unsurun muhafazasına bağlı gördü: hilafet, alfabe, dil.
Giden hilafet ile alfabenin müdafaası İslâmcılara (Necip Fazıl, Kadir Mısıroğlu vs.), kalan dilin müdafaası ise muhafazakârlara (Peyami Safa, Ahmet Kabaklı vs.) kaldı.
Karakoç’un Türkçesi, dilde iki ucu (Osmanlıca ile uydurukça) temsil eden Kadir Mısıroğlu ile Nuri Pakdil’in dilleri arasında itidali temsil ediyordu.
O, ümmetçiydi ama onun ümmetçiliği, gaddar Pers milliyetçiliğini İslâm devrimi diye pazarlayanlarınki gibi İrancılık değil, derin bir tarih görüşüne dayalı Türkiye-merkezli bir ümmetçilikti.
O, sadece fildişi kulesinde düşünce üreten bir aydın değildi.
Necip Fazıl’ın yoğun bir mücadele yürüttüğü Çalkantı devrinde o, kozasını ören ipek böceği misali, fikriyatını kurarak Savrulma devrine hazırlandı:
“Kozasını ören ipek böceği gibi, kahraman, destanını ipekten bir doku olan dinin çevresinde örer ve belli bir çile döneminden sonra kozasını delerek kelebek gibi uçup gider.
Genel olarak bir kahramanın hayatı ipek böceğininkine çok benzer.
Onun gibi hayatının bellibaşlı iki dönemi vardır.
İkinci dönemi artık tamamen ülküye adanmış bir hayat parçasıdır.
Ve kahraman, ipek böceği gibi bu dünya kozasını delip gittiği zaman, bir kelebek gibi artık yakalanmaz olur ve anıldığında tatlı bir düş gibi bir iz bırakır insanda” (Sütun, s. 488).
Sezai Karakoç’un 26 Mart 1990’da Diriliş Partisi’ni kurması, kelebeğin kozasını delerek çıkması, sahaya inmesi demekti.
“Münzevi, asosyal” gibi asılsız imajlarla tanınan bir şair, nasıl olur da parti kurmak gibi çılgınca bir işe girişirdi?
Yazı dışında millete hitap yolu olarak Kısakürek, halk konferanslarını, Karakoç, parti sohbetlerini seçmişti.
Üstad, Cağaloğlu'ndaki Diriliş Yayınevi bürosunda ziyaret edenlerle yaptığı sohbetleri Şehzadebaşı'ndaki Diriliş Partisi İstanbul İl Merkezi'nde Cumartesi günleri düzenli haftalık sohbete çevirdi.
O yıllarda benim gibi katılımcılar, sohbet gününü iple çekerlerdi.
Burada basit sorulara bile verdiği ihatalı cevapları dinleyenler, üstadın bilgi birikimine ve muhakeme gücüne hayran kalırlardı.
Bu, ihlas ve istikametinin feyzi olarak Allah’ın ona bağışladığı bir ilim ve firasetti.
Çoğu kişinin yaşadığı hayal kırıklıklarından sonra “Hangimiz kanmadık ki” diye günah çıkardıkları Savrulmadevrinde mümin firasetiyle İran, FETÖ vs.ye kanmayan ender Müslüman aydınlardandı.
Hemen hemen her kesimden insanın arkasından iyi konuşması, cenaze namazına İslâmi camianın tüm renklerinin katılması, Türkiye’de ender görülen bir şeydi.
Bunun sebebi, Necip Fazıl ile mukayese ile daha iyi anlaşılırdı:
1- Celal meşrepli Kısakürek, verdiği din-dışı ve din-içi Hak mücadelesiyle tabiatıyla Hak (iman-sünnet) ehlinden olduğu kadar Batıl (küfür-bid’at) ehlinden de pek çok düşman kazanmıştı.
2- Çalkantılı bir hayat sürmüştü.
Buna karşılık
1- Cemal meşrepli Karakoç, verdiği Hakikat (medeniyet) mücadelesiyle, nisbeten nötral şiiriyle, sağduyulu herkese hitap edebilecek bir birikim ortaya koymuştu.
2- İstikrarlı bir hayat sürmüştü.
Sezai Karakoç’un Mirası
Tevfik Fikret’in,
“Kimseden ümmîd-i feyz etmem, dilenmem perr ü bâl
Kendi cevvim, kendi eflâkimde kendim tâirim”
şiirini Ahmet Oktay, “Resmî ideoloji tarafından dışlanan, yazınsal iktidarı dışlayan bir şair” diye Karakoç’a uyarladı.
Aslında Karakoç dâhil her aydın, taraftardan değil, akrandan mahrumiyet mânâsında yalnızdı.
Yaşarken taraftarı, seveni elbette çoktu, ancak “Altının değerinden sarraf anlar” misali, Erol Güngör, Cemal Süreya gibi değerini hakkıyla bilenler azdı.
Cemal Süreya’nın yazısı, belki de Karakoç hakkında yapılmış en veciz değerlendirme olarak kaldı.
Gene de yaşarken dünyadan çekilmesi, istikameti sayesinde o, hayattayken kadri bilinen ender insanlardan oldu.
Müessirin vefatıyla eseri daha net görülebilir, şahsiyeti daha iyi değerlendirilebilir hale geldi.
Onun fikrini ve şiirini hayatından sonra da kaim kılacak şey, bu örnek istikametiydi.
Kanaatimce celal meşrepli Necip Fazıl’ın mirası, mücadelesi, cemal meşrepli Sezai Karakoç’un mirası ise şahsiyetiydi.
.
Prof. Dr. Bedri Gencer, -Star, Açık Görüş-
.
dikGAZETE.com
Âlimden Aydına
16 Kasım 2021’de vefat eden Sezai Karakoç (1933-2021) gibi simaları hakkıyla değerlendirmenin üç şartı ve tarzı vardır:
1- Tarih: Müessirin vefatıyla, tarihe geçmesiyle ancak eseri net olarak görülebilir, değerlendirilebilir.
2- Tersim: Aydının misyonu, ancak büyük resme yerleştirilerek tam görülebilir.
3- Mukayese: Aydının misyonu, ancak selefiyle mukayese yoluyla hakkıyla değerlendirilebilir.
Aslında nebi gibi varisi âlim de dinde tek otoritedir; bilgi ve failleri, ilim-fikir, âlim-mütefekkir diye ayrılmaz. Ancak İslâm tarihinde siyasetin giderek özerkleşmesi olarak tezahür eden modernleşmeyle olmalı ile olan arasındaki açı büyüdükçe ilim ile fikir, âlim ile mütefekkir birbirinden ayrıldı.
Modernleşmenin hızlandığı çağımızda Ahmed Cevdet, Hamdi Yazır gibi âlim-mütefekkirlerle birlikte ilme dayalı fikir üretimi son buldu; Ömer Nasuhi Bilmen ve Ahmed Davudoğlu ile Necip Fazıl ve Sezai Karakoç misallerinde, ilim ile fikir, âlim ile aydın birbirinden ayrıldı.
Âlimin işi, ümmete dini ve diyaneti öğretecek ilim ve fikir (hadis ve fıkıh) vermekti.
Âlim gibi ilim ve fikir vermekten âciz fetret devrinin Müslüman aydınına düşen misyon ise ümmete ideal ve şuur vermekti.
Şiir, şuur kökünden geliyordu; bu yüzden Namık Kemal, Mehmed Akif, Necip Fazıl, Sezai Karakoç, İsmet Özel gibi fetret devrinin Müslüman aydınlarının şair olmaları tesadüf değildi.
Çağdaş Müslümanların değişen idealleri (İslâm devleti/İslâm medeniyeti), o çağın baskın ruhuyla aydının karakterinin (cemal/celal) terkibinin ürünüydü.
Tarihte nebiler gibi, halifeler, veliler ve padişahlar, cemal-celal ayırımıyla karakterize edilebilir.
Hz. Musa celali, Hz. İsa cemali temsil ettiği gibi, İslâm tarihinde Hz. Ebubekir - Hz. Ömer - Hz. Osman - Hz. Ali (rıdvânullahi ‘aleyhim), Osmanlı tarihinde II. Mahmud - Abdülmecid - Abdülaziz - V. Murad - II. Abdülhamid ve Türkiye’de Mehmed Akif - Necip Fazıl - Sezai Karakoç - İsmet Özel zincirinde de hep cemal-celal deveranı görülebilirdi.
Necip Fazıl celali, Sezai Karakoç cemali temsil etti.
Bu ihtilaf, onların taşıdıkları karakterler kadar beslendikleri kaynakların farklılığından kaynaklanıyordu.
Aydınların his ve fikir dünyaları, farklı damarların terkibiyle şekillendi.
Necip Fazıl, doğrudan Namık Kemal’in varisi olarak Cumhuriyet devrinin asıl İslâmcı şairi, aydınıydı.
Onun şuuru, Abdülhakim Arvasî’nin tasavvufuyla Mehmed Akif’in şeriat Müslümanlığıyla şekillenmişti.
Sezai Karakoç’a gelince, his ve fikir dünyasını şekillendiren dört kaynak ayırt edilebilirdi:
1- Ahmed Tahir Efendi’nin tasavvufu
2- Yahya Kemal’in medeniyet Müslümanlığı
3- Mehmed Akif’in şeriat Müslümanlığı
4- Mülkiye’den siyaset kültürü
Sezai Karakoç, bunları tadil ederek orijinal bir terkibe kavuşturdu.
Ahmed Tahir - Fethi Gemuhluoğlu vasıtasıyla Osmanlı’nın dört asırlık klasik tarikatı olan Halvetîliğintasavvufî vizyonunu ahlakî diriliş idealine, Yahya Kemal’in Osmanlı medeniyeti idealini İslâm medeniyeti idealine, Mehmed Akif’in şeriat Müslümanlığını samimî müminliğe, Mülkiye’den aldığı siyaset kültürünü ise modernliğin tenkidine kanalize etti.
Bu bakımdan Necip Fazıl ile onun tasavvufî vizyonları arasında kritik bir nüans vardı.
Tasavvufun gayesi, Nakşibendî geleneğe dayanan Necip Fazıl için edeb ve cihad, Halvetî geleneğe dayanan Sezai Karakoç için irfan ve firasetti.
İslâm Devletinden İslâm Medeniyetine
Çağımızda değişen İslâmî idealler, o çağın baskın ruhuyla aydının karakterinin terkibinin ürünüydü. Kısakürek ile Karakoç’un mücadeleleri, çağdaş Türkiye tarihini devirlere ayırarak daha iyi anlaşılabilir:
A- Çalkantı devri (1950-1980)
B- Arayış devri (1980-1990)
C- Savrulma devri (1990-2020)
Çalkantı devrinde daha ziyade Kısakürek, hem din-dışı, hem din-içi, ehl-i küfre karşı İslâm (şeriat), ehl-i bid’ate karşı Hak İslâm (sünnet), buna karşılık Karakoç, Batı medeniyeti/ Doğu (İslâm) medeniyeti, gelenek/modernizm, siyasî İslâm/ahlakî İslâm mücadelesi vermiştir. Daha somut olarak Kısakürek için mücadele, iki din, Karakoç için iki medeniyet arasındaydı.
Dünyada ve yurtta sağcılarla solcular, Batıcılarla Marksistler, aslında Doğu (İslâm) medeniyetine karşı birleşen Batı medeniyetinin unsurlarıydı.
Türkiye’de solcular, sömürülenlerin değil, tam aksine sömürenlerin yandaşları, emperyalist Batı’nın işbirlikçileri idiler:
“Medeniyetin temel ideasında öbür batıcılarla marksistler birbirinden ayrılmazlar. Ayrıldıkları esas nokta nimetlerin paylaşılmasından ibarettir. Müslümanlar ise Batıdan temel idealarda ayılmaktadırlar. Marksistlerle batıcıların kavgası, aynı medeniyetin iç kavgasıdır. Halbuki, İslâmın gerek batıcılarla, gerek Marksistlerle savaşı iki ayrı medeniyetin ölüm kalım savaşıdır” (Sütun, s. 361).
Din, Mekke’de devlete nisbetle şeriat, Medine’de cemaate nisbetle tarikat (sünnet) idi; din, sünnette ete-kemiğe büründüğü için ümmetin ebedî ideali, sünnetin ihyası idi.
Ancak “İmame kopunca tesbih dağılır” hakikatince Müslüman aydınlar, hilafetin ilgasından sonra İslâmdevleti idealinin ideolojisi olarak İslâmcılığı benimsediler.
İslâm devleti idealinin üç riski bünyesinde barındırdığı söylenebilirdi:
1- Dini tahrif (siyasîleştirme)
2- Seküler sistemle çatışma
3- İslâm’ı ve Müslümanları marjinalleştirme
Necip Fazıl, son Osmanlı devrindeki Nakşibendî cihadın devamı niteliğindeki hareketiyle bu riskleri göze alarak büyük bir mücadele başlattı.
O, Sezai Karakoç ve İsmet Özel’in idealleri, selefine tepkiyle şekillendi.
Batılı modernleşme sürecinde medeniyet, dinin yerini almış, Hıristiyanlık dini, ‘muasır medeniyet’ veya sırf ‘medeniyet’ denen Hıristiyanlık medeniyetine dönüşmüştü.
Seküler medeniyet-kültür münasebeti, kadim din-sünnet münasebetinin karşılığıydı.
Din sünnet, medeniyet kültür ile tezahür eder, medeniyet dini, seküler kültürle hayata geçirilirdi.
Yani medeniyet (civilization), din olarak sünnetin yerini alan bid’atin tecessümü, modernliğin özel adıydı.
Dolayısıyla Avrupa’da medeniyet kavramının mimarı François Guizot’nun “Avrupa’da Medeniyetin Tarihi”(1828) adlı eserinin Cemâleddîn Afgânî’nin teşvikiyle Arapçaya tercümesiyle yaygınlaşan İslâmmedeniyeti, çağdaş Müslüman aydınları derin kafa karışıklığına sürükleyen ana kavramdı.
Bu hüküm, Karakoç için de geçerliydi; ancak o da her aydın gibi, düşüncesi çağının ruhuyla şekillenen çağının çocuğuydu.
O, 30’lu yaşlarının başında 1967 yılında ilk yayınladığı kitaplarından İslâm’ın Dirilişi’nde (15,54), İslâmdevleti tesisi projesi olarak İslâmcılığın bünyesinde taşıdığı risklerden dolayı Necip Fazıl’ın İslâm devleti vurgusuna karşı İslâm medeniyetine vurgu yaptı.
Karakoç, Arnold Toynbee'den ilhamla İslâm ile İslâm medeniyetini, İslâm’ın dirilişi ile İslâm medeniyetinin dirilişini kasd eder.
Ümmetin öze dönüşü, ne kendiliğinden, ne bir devrimle, ancak köklü bir dirilişle olacaktır:
“İslâm Medeniyeti, yeni çağlar Medeniyetinin içinde veya başlangıcında doğmuş, hatta onun varlık sebebi olmuş bir medeniyet olduğuna göre, dirilişini yapabilir (…) Müslümanın kendine dönmesi kültür ve medeniyet hamlesini yeni baştan İslâma ayarlaması demektir (…) Bu ne bir doğal gelişmeyle, ne de bir devrimle olabilir. Bu olsa olsa, üstün, derin ve samimî bir sesin çağırışıyla başlayan köklü bir dirilişle olur.”
Karakoç, Nisan 1980 tarihli “İdeal Devlet ve Devlet İdeali” başlıklı yazısında, siyaset (şeriat, devlet, ihtilal) eksenli dinî dönüşüm anlayışına karşı ahlak (hakikat, nizam, cihad) eksenli dinî dönüşüm anlayışına vurgu yaptı:
“İslâm’da ise, insan yaşamının ve onu kollayan devlet idealinin temeli, maddî başarı olmayıp Allah’ın razılığı ve bunu sağlayan Tanrı korkusu, takva, erdem (fazilet), doğruluk (sıdk)tu.
Bunlarsa, insanın fizikötesi inancına, ahiret inancına dayanıyordu.
İslâm Uygarlığı böylece yalnız bir devlet düşüncesi getirmekle kalmamış, bir devlet teorisi eleştirisi de getirmiştir.
Atina, Isparta ve Roma ve bugün onların sulbünden gelme kapitalist ve komünist düzenlerin aksine, İslâm, devleti, kendi mensuplarının çıkar ve egemenliği için bir araç olarak görmemiş, belki bütün insanlığın İslâm’a gelmesi ve onunla gönenmesi için bir dönüşüm mekanizması saymıştır. Yeryüzünde Allah’ın Halifeliğidir insanın görevi” (Çağ ve İlham III, s.136).
Ancak onun savunduğu, “Şeriat, dinin esası değildir” diyen Nurettin Topçu gibi şeriatsız bir din değildi:
“Şeriatla İslâm’ın birbirinden ayrılmaz olduğunu bilmeyen bir insanın bu konularda hiç konuşmaması gerekir.
Şeriat, İslâm’ın gözle görülür, elle tutulurcasına ölçülü biçili, tartılı sisteminin adıdır. Yoksa bir öcü değildir” (Sütun, s. 61).
O, 1967 yılında ilk yayınladığı kitaplarından “İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü”nde (1967) kitabının başlığındaki ‘İslâm toplumu’ vurgusuna karşılık ‘İslâm devleti’ kavramını kullanır:
“Hâlbuki İslâm’ın getirdiği iktisadî perspektif, Medine'de İslâm devletinin kuruluşundan başlayarak bugüne kadar gelmiş İslâm toplumuna uygulanmış, iktisadî olaylar akıntısı içine yerleşerek belli başlı bir iktisadî strüktür doğurmuştur (…)
Bir Müslümanın kurduğu bir işletmenin iş talimatnamesinde, daima, ilahî hukukun maddeleri, yazılsın yazılmasın başta yer alır ve İslâm devleti, insandan o hukukun hesabını her zaman soracaktır.”
Onun İslâm devleti yerine İslâm medeniyeti vurgusu, bazılarının sandığı gibi, zülfüyâra dokunmadan, TCK 163. maddeye takılmadan fikirlerini ifade etme stratejisi değildi.
O, düşüncesinin bedelini göze alacak cesarete sahipti.
11 Ocak 1968 tarihli “Vazife Nerde Biter” başlıklı yazısında, Tekirdağ Müftüsü Ali Arslan’ın içki ve faizden kaçınılmasını vaaz ettiği için yargılanmasına “laiklik gerekçesiyle din adamı, en tabiî vazifesi olan Kur'ân hükümlerini tebliğden alıkoyulamaz” diye sert tepki göstermişti (Sütun, s. 83).
Kozasını Delen Kelebek
Bu yüzden Karakoç’un gayesi, bir gecede bütün mirasıyla bağı koparılmış Cumhuriyet nesline hem kendini, geleneği, hem ötekini, modernizmi, hem Doğu’yu, hem Batı’yı tanıtmaktı.
Ona göre tarihî materyalizmde tecessüm eden ruhsuz modernizmin panzehiri, ancak yeniden keşf edilecek İslâm düşüncesi, irfanıydı:
“Fîh-i Mâfih’te Moğolların gelişiyle ilgili bir soruya, Mevlânâ’nın verdiği cevap başlı başına bir tarih felsefesidir.
19. asırda kurulan materyalist tarih diyalektiğine, ondan 6 asır önce, Mevlânâ’nın ruhçu tarih diyalektiği cevap vermektedir.
Bu TARİHÎ RUHÇULUK DİYALEKTİĞİ, o günden bu güne geliştirilmiş olsaydı, tarihî materyalizm, daha doğuşunda bir çırpıda sönerdi.
Ona karşı çıkmak için bu ruhçu diyalektiği diriltmekten başka çare de yoktur” (Yunus Emre, 15-16).
Necip Fazıl’ın dünyadan çekildiği Arayış ve Savrulma devirlerinde Karakoç’un ahlakî duruşunun önemi ortaya çıktı.
Celal meşrepli aydınlarda görülebilecek keskinlikler, cemal meşreplilerde pek görülmezdi.
Karakoç, savrulma çağında fikirde itidal, harekette istikametin timsali oldu.
Dünyanın ve düşüncenin aynası olan dilde bunu görmek mümkündü.
Ziya Gökalp, Osmanlı’dan Türkiye’ye geçiş sürecinde kolektif Müslüman kimliğinin devamını üç unsurun muhafazasına bağlı gördü: hilafet, alfabe, dil.
Giden hilafet ile alfabenin müdafaası İslâmcılara (Necip Fazıl, Kadir Mısıroğlu vs.), kalan dilin müdafaası ise muhafazakârlara (Peyami Safa, Ahmet Kabaklı vs.) kaldı.
Karakoç’un Türkçesi, dilde iki ucu (Osmanlıca ile uydurukça) temsil eden Kadir Mısıroğlu ile Nuri Pakdil’in dilleri arasında itidali temsil ediyordu.
O, ümmetçiydi ama onun ümmetçiliği, gaddar Pers milliyetçiliğini İslâm devrimi diye pazarlayanlarınki gibi İrancılık değil, derin bir tarih görüşüne dayalı Türkiye-merkezli bir ümmetçilikti.
O, sadece fildişi kulesinde düşünce üreten bir aydın değildi.
Necip Fazıl’ın yoğun bir mücadele yürüttüğü Çalkantı devrinde o, kozasını ören ipek böceği misali, fikriyatını kurarak Savrulma devrine hazırlandı:
“Kozasını ören ipek böceği gibi, kahraman, destanını ipekten bir doku olan dinin çevresinde örer ve belli bir çile döneminden sonra kozasını delerek kelebek gibi uçup gider.
Genel olarak bir kahramanın hayatı ipek böceğininkine çok benzer.
Onun gibi hayatının bellibaşlı iki dönemi vardır.
İkinci dönemi artık tamamen ülküye adanmış bir hayat parçasıdır.
Ve kahraman, ipek böceği gibi bu dünya kozasını delip gittiği zaman, bir kelebek gibi artık yakalanmaz olur ve anıldığında tatlı bir düş gibi bir iz bırakır insanda” (Sütun, s. 488).
Sezai Karakoç’un 26 Mart 1990’da Diriliş Partisi’ni kurması, kelebeğin kozasını delerek çıkması, sahaya inmesi demekti.
“Münzevi, asosyal” gibi asılsız imajlarla tanınan bir şair, nasıl olur da parti kurmak gibi çılgınca bir işe girişirdi?
Yazı dışında millete hitap yolu olarak Kısakürek, halk konferanslarını, Karakoç, parti sohbetlerini seçmişti.
Üstad, Cağaloğlu'ndaki Diriliş Yayınevi bürosunda ziyaret edenlerle yaptığı sohbetleri Şehzadebaşı'ndaki Diriliş Partisi İstanbul İl Merkezi'nde Cumartesi günleri düzenli haftalık sohbete çevirdi.
O yıllarda benim gibi katılımcılar, sohbet gününü iple çekerlerdi.
Burada basit sorulara bile verdiği ihatalı cevapları dinleyenler, üstadın bilgi birikimine ve muhakeme gücüne hayran kalırlardı.
Bu, ihlas ve istikametinin feyzi olarak Allah’ın ona bağışladığı bir ilim ve firasetti.
Çoğu kişinin yaşadığı hayal kırıklıklarından sonra “Hangimiz kanmadık ki” diye günah çıkardıkları Savrulmadevrinde mümin firasetiyle İran, FETÖ vs.ye kanmayan ender Müslüman aydınlardandı.
Hemen hemen her kesimden insanın arkasından iyi konuşması, cenaze namazına İslâmi camianın tüm renklerinin katılması, Türkiye’de ender görülen bir şeydi.
Bunun sebebi, Necip Fazıl ile mukayese ile daha iyi anlaşılırdı:
1- Celal meşrepli Kısakürek, verdiği din-dışı ve din-içi Hak mücadelesiyle tabiatıyla Hak (iman-sünnet) ehlinden olduğu kadar Batıl (küfür-bid’at) ehlinden de pek çok düşman kazanmıştı.
2- Çalkantılı bir hayat sürmüştü.
Buna karşılık
1- Cemal meşrepli Karakoç, verdiği Hakikat (medeniyet) mücadelesiyle, nisbeten nötral şiiriyle, sağduyulu herkese hitap edebilecek bir birikim ortaya koymuştu.
2- İstikrarlı bir hayat sürmüştü.
Sezai Karakoç’un Mirası
Tevfik Fikret’in,
“Kimseden ümmîd-i feyz etmem, dilenmem perr ü bâl
Kendi cevvim, kendi eflâkimde kendim tâirim”
şiirini Ahmet Oktay, “Resmî ideoloji tarafından dışlanan, yazınsal iktidarı dışlayan bir şair” diye Karakoç’a uyarladı.
Aslında Karakoç dâhil her aydın, taraftardan değil, akrandan mahrumiyet mânâsında yalnızdı.
Yaşarken taraftarı, seveni elbette çoktu, ancak “Altının değerinden sarraf anlar” misali, Erol Güngör, Cemal Süreya gibi değerini hakkıyla bilenler azdı.
Cemal Süreya’nın yazısı, belki de Karakoç hakkında yapılmış en veciz değerlendirme olarak kaldı.
Gene de yaşarken dünyadan çekilmesi, istikameti sayesinde o, hayattayken kadri bilinen ender insanlardan oldu.
Müessirin vefatıyla eseri daha net görülebilir, şahsiyeti daha iyi değerlendirilebilir hale geldi.
Onun fikrini ve şiirini hayatından sonra da kaim kılacak şey, bu örnek istikametiydi.
Kanaatimce celal meşrepli Necip Fazıl’ın mirası, mücadelesi, cemal meşrepli Sezai Karakoç’un mirası ise şahsiyetiydi.
.
Prof. Dr. Bedri Gencer, -Star, Açık Görüş-
Facebook Beğen
Twitter Takip Et
Instagram Takip Et
WhatsApp Mesaj Gönder
Threads Takip Et
Youtube Abone Ol
E-Posta Gönder